Réflexion sur le messianisme politique en Afrique

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Roger BASTIDE a [surtout] étudié les différents types «  d’acculturation   » qui s’opère entre les groupes dominés et les dominants, en fonction des rapports de concurrence. Ce regard s’inscrit dans l’analyse du messianisme. Dans cette perspective que l’on comprendra cette situation politique et sociale dont l’exemple du Congo atteste des rapports intimes entre l’église et la politique. L’analyse du messianisme s’insère dans une lecture sociale et historique du politique. Cette vision sociale est aussi liée au développement de l’Etat hérité de la colonisation et de l’occupation étrangère de ce pays africain.

Antérieurement à cette étude, Georges BALANDIER fut l’un des premier sociologues à s’intéresser au phénomène messianique en Afrique noire. Ses premiers travaux abordent cette question et sa quête vise à comprendre et à expliquer les nouvelles églises nègres qu’il observe. Cependant, « les antagonismes qui naissent de la cohabitation et des heurts entre deux civilisations, non seulement différentes mais inégales, prennent ainsi l’aspect d’une guerre de religion ». Cette situation tend à justifier la création de ces « églises nègres ». Cela dit, elles mettent en avant un besoin passionné et passionnel de changements politiques, économiques et sociaux des peuples colonisés.

I – Le messianisme africain ou la caricature du christianisme occidental

Cette question est légitime si l’on tient compte des différences et les inégalités qui opposent les deux civilisations. Cependant, si l’on se situe sur le plan de l’intégration religieuse, on pourrait presque parler d’adaptation du modèle occidental en Afrique.

Au- delà de cette remarque, constatons immédiatement ceci : le messianisme est d’abord un phénomène politique avant d’être religieux. Les conditions de son développement l’attestent, la plupart des pays colonisés ont pour référence religieuse, le modèle importé, c’est-à-dire le christianisme et ses pratiques qui, compte tenu de la singularité des Africains, a besoin d’être ré-approprié et « négroïsée » pour pouvoir survivre dans cette partie du monde.

Dès le deuxième paragraphe de la première page de son texte, Roger BASTIDE pose le problème du messianisme à travers la question du développement économique et social. Il introduit le lecteur dans le vif de son analyse et annonce, d’emblée, l’objet de son étude sous le titre : « le messianisme colonial  » que l’on considère comme une nouvelle forme d’action et d’activité politique. Cela s’explique par sa construction et sa constitution que par sa pratique et son rituel.

Compte tenu des considération liées à cette question du développement sociologique et historique inhérentes à la colonisation, le messianisme devient, par la force des choses, un instruments politique de premier plan.

Soucieux de clarifier sa présentation des faits, Roger BASTIDE propose, comme préalable à toute analyse, une définition du messianisme et affirme un certain nombre d’évidences. Selon lui, le messianisme est antérieur à la colonisation ; cependant, lorsque l’on se réfère à Georges BALANDIER, sur ce même sujet, on s’aperçoit que le fait colonial a contribué à l’émergence des mouvements messianiques en Afrique noire. Pour légitimer et justifier son propos, Roger BASTIDE donne l’exemple des Indiens « Guaranis  » pour monter que le phénomène messianique est étranger à la colonisation. Ici, le messianisme n’a été qu’un problème «   pathologique  » qui se traduit par toute une série de comportements : les visions, les transes [...] ou encore, la danse, selon Georges BALANDIER.

Si l’on tient compte de la différence entre l’Afrique et l’Europe, le messianisme se définissait comme une caricature du christianisme occidental et Georges BALANDIER pense qu’il y a dans cette approche du divin, «  un retour inconscient au commencement du christianisme  ». Cependant, les éléments caractéristiques de ce courant religieux résident dans la modification et dans la transformation des rites chrétiens. Autrement dit, on retrouve, à quelques différences près, le même rituel aussi bien en Occident qu’en Afrique noire. Cependant, les peuples dominés ne prient plus comme l’avaient institué les missionnaires européens, est à la fois religieuse et politique, il ne suffit plus de faire la prière traditionnelle « au nom du père, et du fils et du saint esprit  » pour espérer gagner le salut.

La formule de référence est devenue, au Congo-Belge, celle-ci : «  au nom du Père, et de MATSWA André et de Simon KIMBANGOU  » pour espérer voir ses voeux se réaliser [exhausser]. Cette conception de la prière caractérise le peuple congolais qui par ce geste, fait un acte révolutionnaire. Il a osé donner des noms et des visages africains à l’esprit saint. Il y a dans ce rapport au divin quelque chose de singulier. On constate que l’esprit dont il est question dans la prière des chrétiens, est représenté ici par un africain. C’est une approche assez originale qui intègre la dimension mystique des ancêtres.

Ce changement de contenu de la prière annonce, dans la société congolaise, des bouleversements d’ordre structurel. Il modifie complètement les rapports sociaux dont le syncrétisme porte encore la marque.

Ce syncrétisme ne peut être appréhendé qu’à travers la religion et les liens qu’i en résultent participent à ce rapport entre les éléments du christianisme [occidental] et ceux du monde païen propre à la tradition africaine. Selon Roger BASTIDE, ce mélange de genre et de « comportement » ne peut que « freiner le développement » politique et économique de la société africaine.

En réalité, Georges BALANDIER met en évidence ce syncrétisme religieux à travers son examen des rites. Pour y parfaire son apport, il le décrit, et observe les pratiques qui découle directement de ce rapport initial, dans les nouvelles « églises nègres » ou «  [...] la prière était récitée en commun. Le chef disait chaque jour un sermon en servant du texte des évangélistes. Puis, les mains tendus vers le ciel, il invoquait les noms d’André MATSWA et de Simon KIMANGOU ». On peut, à juste titre, considérer la rupture souhaitée avec le christianisme n’est qu’en réalité, superficielle. Dans ces nouvelles « églises  » on a continué a se servir des rites chrétiens. Et l’effort ici a simplement consisté à remplacer le discours des missionnaires dans un langage adapté au niveau culturel des peuples congolais et a innové sans saccagé le paysage sociologique familier.

II – Les variantes du messianisme et ses effets

Au sujet des variantes de ce messianisme africain, Roger BASTIDE en a retenu trois formes. Ils ont cependant, à peu près des finalités identiques, ne serait-ce que dans leur processus de développement. Le messianisme pathologique produit, dans ses manifestations des comportements qui sont étroitement liés aux phénomènes de « visions, les transes et de danse ». L’ensemble de ces agissements faisait passer les meneurs comme de purs déséquilibrés dans la société politique. Georges BALANDIER ne dit pas autre chose, il abonde dans le même sens. Cependant, pour illustrer son propos, il a recours à un exemple pour illustrer son propos au sujet de cette forme de messianisme. Selon lui, en parlant des adeptes, « de temps à autre, l’un d’eux s’enfuyait en courant », « il était possédé et guidé par l’esprit invisible de Dieu et de ses sauveurs ». D’après Georges BALANDIER, il s’agit là d’une véritable « chasse spirituelle » n’est rien d’autre qu’une démarche qui se traduit par une quête spirituelle fondée sur la recherche du secret. A côté de cette croyance on voit apparaître le messianisme folk.

A la différence du premier, cette nouvelle forme de messianisme se manifeste comme une « réaction violente à un changement imposé du dehors [...]  ». C’est peut-être ce messianisme là qui conditionne l’avènement des nouvelles églises noires et leur permet de se développer rapidement. Dès lors que « les méthodes du christianisme occidental consistent à occidentaliser les esprits », une réaction de conservation s’imposait à ces peuples.

Par ce moyen, ils ont le sentiment de conserver leur héritage culturel et religieux légué par les ancêtres où le messianisme occidental ne permet que le maintien du « statu quo » dans un pays hostile à l’occupation étrangère. A ces deux types de variantes, on voit émerger un autre messianisme fondé sur la justification, tout comme celui de condamnation.

Roger BASTIDE constate aussi le messianisme urbain qui répond à la fois « [...] à a l’industrialisation du pays et à la formation du prolétariat ou à la prolétarisation de certaines classes moyennes ». Ce messianisme urbain permet de replacer le problème sur le terrain économique et social. Il rend compte, dans sa conceptualisation, des rapports sociaux, et met en évidence les antagonismes de classes qui s’expliquent par la cohabitation de deux civilisations inégales.

Au sujet du messianisme colonial, Roger BASTIDE relève deux effets importants qui méritent d’être examinés. Il s’agit du messianisme de justification et celui de la condamnation. Ils sont les instruments et les moyens de luttes politiques contre le pouvoir du colonisateur et de l’indigène héritier de ce pouvoir étatique. « La seule forme possible de résistance » à toutes les injustices sociales produites par la colonisation. En d’autres termes, il s’agit de la remise en cause du système politique, économique et social construit par les missionnaires, agents objectifs du colonialisme.

Eu égard à ce propos, Georges BALANDIER insiste sur les méfaits de cette forme d’occupation étrangère. Selon lui, « la colonisation a rendu insuportable, pour un nombre toujours croissant de paysans noirs, de l’Afrique traditionnelle autant que l’Europe expansionniste qui s’est édifiée au cours du XIXème siècle ».

L’économie a donc été le facteur déterminant tant dans l’avènement du colonialisme que dans la formation et dans le processus de développement ce ce messianisme de condamnation. Son évolution a abouti au messianisme de condamnation. La lutte matérielle est remplacée sur le terrain des mythes religieux. Autrement dit, le messianisme de condamnation a permis de déplacer les antagonismes initiaux.

Dans cette lutte contre l’apport des missionnaires, agents du colonialisme, « le messianisme est bien déjà une forme d’appréhension de l’histoire, mais c’est celle d’une histoire fermée ». Il apparaît comme une réponse raisonnée à un trouble d’ordre logique... causé par l’expansionnisme européen en Afrique noire. La question économique est alors au coeur du messianisme et c’est l’un des point que n’aborde pas Roger BASTIDE. Ce que ne fait pas Georges BALANDIER et selon lui, il y a deux approches dans son analyse. Il propose une manière spécifique permettant de comprendre ces questions économiques.

Selon lui, « les paysans pensent que les Pères n’ont pas enseigné tout ce qu’ils connaissent de Dieu  »26. « Ils imaginent que la religion des européens sert à laisser les richesses entre les mais de ceux-ci et cachent un secret que personne ne veut révéler  ». la question du développement demeure, en filigrane, présent dans l’expression de cette forme de résistance africaine.

On peut se demander, comme l’affirme Roger BASTIDE, « [...] le messianisme est opposé au développement [...]  ». Nous partageons l’idée selon laquelle, « l’exaltation de la négritude lutte d’abord contre l’acceptation de l’infériorité  » causée par le créateur dans le partage des biens de ce monde. Concernant les ambitions de ce messianisme, « l’église nègre ne se contente pas de donner aux « élus  » les moyens d’accéder au royaume de Dieu ; elle veut fonder une société nouvelle où les noirs disposeraient de plus de richesses et d’indépendance  ».

L’activité politique du messianisme est ainsi clairement annoncée et à ce propos, Roger BASTIDE relève quelques unes des actions politiques de ce courant religieux institué sous la colonisation et qui continue contre le gouvernement indépendant et indigène. C’est aussi la lutte contre le néo-colonialisme ambiant qui prend les formes les plus variées. « La grève, le refus du récemment, de payer les impôts, de se faire soigner dans les hôpitaux  » constituaient une forme de résistance à l’Etat hérité de l’occupation coloniale.

Comme le remarque Roger BASTIDE, «  [...] les mouvements messianiques apparaissent comme des mouvements de consommation et de destruction des biens, des troupeaux ou des récoltes ; non d’accumulation des richesses  ». Le messianisme actif constitue un risque pour les pays indépendants dans la mesure où «  [...] la récolte qui a été utile contre l’ordre colonial et a aidé à l’indépendance du pays, en se cristallisant et en devenant rigide, représente un danger pour l’ordre tout court [...]  ». Incontestablement, «  l’église nègre a pu réaliser ce que trois quart de siècle de colonisation n’ont pas accompli  » dans cette lutte contre le colonialisme et l’Etat néo-colonial en Afrique noire.

Dans cette lutte à la fois politique et culturelle, le messianisme africain a rejoint celui des indiens Guaranis sur le terrain de l’action politique et économique. De ce point de vue, on admet volontiers l’affirmation de Roger BASTIDE qui voit dans le millénarisme, un facteur positif de développement économique et social, même si ce mouvement s’est heurté à des résistances internes à son développement et spécifiques à certains pays.

Références

Roger BASTIDE, Messianisme et développement économique et social, revue française de sociologie, 1962

Georges BALANDIER, Afrique ambiguë, Editions Plon,

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